“亚愽app下载”诸子丨王玉彬：庄子“齐物”观念的政治意蕴
本文摘要：庄子“齐物”观念的政治意蕴作者简介丨王玉彬，哲学博士，山西大学哲学社会学学院副教授。
庄子“齐物”观念的政治意蕴作者简介丨王玉彬，哲学博士，山西大学哲学社会学学院副教授。原文载有丨《文史哲》，2019年第2期。摘取 要： 庄子的“齐物”非仅指称着以生命为本怀而绽开的精神境界，更加蕴涵着以政治为担忧而打消的六经推衍。“齐物”的政治性在“楚所谓”的旧义与“楚文野”的新义中皆有独特之反映。
“齐物”既意味著庄子对儒家“入于非人”之六经的微小抨击，也呈示着某种“齐之以道”的政治建构。通过对“成心”之必然性、多元性与对外开放义的揭覆，庄子主张挣脱“所谓之争”的樊乱以及“师心自用”的科学知识、价值或权力武断，以防止“意有所至而爱人有所无”的情感高差与“十日并出、万物均照”的惨淡结局；通过对“道通为一”、“相尊”、“互为识”等不存在视域的孤明先发，庄子指出政治生活不应充份认同并涵容“多元主体”，从而倡扬以耸立主体的独立性、唤起主体的创造性、确保主体的多元性为鹄的的“天籁”式政治模式。关键词：庄子；齐物；所谓；天籁；政治 《齐物论》毫无疑问是《庄子》中极富哲学内涵的篇章，其思致之邃契、语言之错综复杂，适足以展现“言有尽而意无穷”的浑沦与打开型态，从而唤起并涵容着后人对它的多维演绎。
对于篇题三字应作何解，哲学史上即有两种典型意见：“齐物-论”以及“楚-物论”。鉴于先秦典籍中屡屡有关涉“齐物”之说道，早期注家时将《齐物论》全称为《齐物》，并惯以“齐物”来概说庄子的思想，我们不指出源出宋代的“楚-物论”这种读法与庄子的本义更加相似，或者说更加能全面说明了庄子思想的有可能蕴义。因此，本文注目的是庄子的“齐物”观念，并以之为庄子哲学的核心要旨。
对于“齐物”之义，陈少明以“楚所谓”、“楚万物”与“齐物我”三层意旨阐述之，并指出在认识论、本体论、存活论的适当论域中，三层意旨皆指向“庄学尤为关心的个人快乐（自得其乐）或精神境界问题”，且以说明了了“理想人生的最低境界”的“齐物我”为“庄子哲学的最后结论”。此外，陈先生虽然意识到了说明了在“齐物”背后的“政治情绪”及“政治抗议”，但毫无疑问《齐物论》的主要价值是“获取必要的政治意见”。陈先生的涉及研究毫无疑问是精到而周洽的，在此基础上，本文则意欲反其道而行之，从“政治”维度紧贴对庄子“齐物”观念的诠解，突显庄子的“政治抗议”，建构庄子的“政治意见”，以最大限度地扩展这一“哲学纲领”的理论空间。一、“经国莫如《齐物论》”在对庄子哲学的研究之中，因为我们更加从来不或乐意特别强调其生命担忧、精神境界、美学情调或谜样体验，也之后无法充份解读他“忘曾另设对羞遘而游谈乎方外”的理论用心，从而遮挡了庄子对“方内”世界的烛扰照察与内敛担忧。
余敦康指出，在“耸立了知识分子的孤傲狷介独立国家不悬的人格理想”的同时，庄子也具有“奇特冷峻而实则热忱的宏愿情怀，车站在宇宙意识的高度为中国文化竖立了一个寻求权利而人与自然的社会发展前景的政治理想”。那么，庄子的“宏愿情怀”确有？其“政治理想”何解？或者说，我们有什么理由指出在“事君”、“事亲”的传统价值之外班车了“自事其心”之独异不存在方式的庄子不会抵而“进泛舟其樊”，对那个他不意欲以“庄语”道之的“沉浊”的政治世界展开正面而大力的筹划？在对庄子政治思想的研究中，《不应帝王》篇对“清领天下”的诸多描述当然是不可忽视的。但实质上，“顺物大自然”或“使物自喜”的“清王之治”之所以正式成立，在理路上端赖于“齐物”观念的证成。
换言之，“齐物”包含了“清王之治”的内在理据。在这里，我们不妨再行问这个问题：“齐物”在何种意义上堪称为“政治性”的？论者多不会否认，“齐物”之核心义即为“楚所谓”。似乎，“所谓”关涉着真理的标准、科学知识的结构、语言的运用等问题，可以被归属于知识论语境。
在此方面，庄子具有充份的论说，并包含了《齐物论》的主体内容。然而，先秦“所谓之争”的目的多非通过理性思维而求索真理，而反映着诸子在“时之弊”、“世之衰”的晦暗背景中对宏愿之方的大力筹谋。
在这里，我们不指出庄子至此“超凡脱俗”，几乎瓦解或超离了这种现实背景与思想担忧。对于庄子而言，如果“使其哲思仅有重义于‘生命哲学’的格局，则将令庄子断离于战国时期以‘拯济时弊’为基本关怀的思想脉络，好像其与整个时代思潮几乎牵涉到一般。
”这似乎不合乎庄子“其习无所不窥”的思想背景与内敛恻怛的不存在关怀。换言之，庄子“楚所谓”的必要目的虽然是为了解决问题“儒墨之争”的问题，鉴于“儒墨之争”是为了“务为清领”，庄子对儒墨之“是其所非而非其所是”的理论抨击之后必定内蕴着对儒墨之六经（特别是在是儒家）的摒弃，这在《庄子》中具有十分确切的传达：意而子闻许由，许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧曰我：‘汝无以躬服仁义，而明言所谓。
’”许由曰：“而奚为来轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以所谓矣，汝将何以游夫遥荡、恣睢、转徙之途乎？”（《大宗师》）蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，未始出于非人。泰氏，其枯徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛，而未始入于非人。
（《不应帝王》）“所谓”包含了尧与有虞氏（舜）所宿老的政治运作方式的核心理念。在儒家的政治图景中，“所谓”必需获得具体的说述，才能佐证仁义价值的存疑性；“非人”即“以人为非”，蕴涵着“以己为是”的价值热情以及“强人以从己”的内在表达意见。可见，“所谓”似乎是牵涉到“清领道”的，庄子对“所谓”的注目即意味著他对尧舜所代表的儒家六经的反省。
庄子之所以企图彻底泯除“所谓之争”的合理性或正当性，是由于樊然淆乱的“所谓之争”是世道亡国的显然缘由，或者说风行于世的“明言所谓”的管理方式是天下沉浊的直接原因。可见，无论是从思想背景还是理论指向来看，皆堪称作为“楚所谓”的“齐物”与“政治”具有天然而内在的关联。
庄子的“楚所谓”并好比于科学知识或思想之畛域，而与“清领道”密合无间，甚至，其“最后指向”仍然是诸子所究心的“清领道”问题。这样，鉴于“楚万物”、“齐物我”是庄子处置“所谓”问题的理论根据与目的，大自然也不会具备浓烈的“政治性”。
在《庄子》的演绎史中，着意于将庄学理解为“涉俗盖世之讲”、“游外冥内之道”的郭象既无意《齐物论》的很多文本展开了政治化的理解。然而，鉴于郭象哲学的起点和挚爱浅不具“调和儒道”、“摄道归儒”的特点，在其艺文志体系之中，庄子对尧、舜、孔子等儒家圣人的抨击预见不会被助长于无形，这才是弱化或歪曲了庄子政治哲学的独有品质。可以说道，对于抉发庄子“齐物”观念的政治意蕴而言，郭象的诠解路向只具备表面的与众不同性，在内在理路上反而不会窒碍庄子政治思想的创造力与活力。我指出在中国哲学史上，确实意欲将庄子独具一格的“齐物”之政治理趣发扬光大的哲人，非章太炎什科。
在章太炎显然，庄子乃“方内之圣哲”，《齐物论》为“内外之鸿宝”。基于这种了解，章太炎脱胎了“一字千金”的《齐物论释》。梁启超说道：“炳麟用佛学解法老庄，近于有理致。
所著《齐物论释》，虽间有牵合处，然确能为研究‘庄子哲学’者进新国土。”特别强调的是章太炎的“以佛解庄”。
实质上，《齐物论释》更加着意于突显“齐物”的“方内”特征和“外王”指向，以佐证“经国莫如《齐物论》”、“齐物者，一往公平之讲”等“石破天惊”的断语。章太炎之所以不会得出结论这种观点，依据的主要是这段材料：故昔者尧回答于舜曰：“我意欲灭宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，尚存乎蓬艾之间。
若不释然，何哉？昔者十日并出，万物均照，而况德之进乎日者乎！”（《齐物论》）章太炎指出此章“辞旨渊博，含藏众宜”而又“精入单微，还以致用”，可谓《齐物论》之“的环中”。据此，他发明者了一种崭新的“齐物”义理——“楚文野”。
所谓“文”，即尧所代表的德化文教；所谓“野”，即宗、脍、胥敖所代表的“蓬艾之间”。由此，材料中尧对三国的征伐实质上意味著“文明/变革”对“残暴/领先”的蛮横毁坏。于是以所谓“世情参差，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往”，认同弱者的政治状况与生活方式方为更加“文明”的作法。
帝尧的“不释然”反映出有了他的自我反省，却也意味著“以文压野”的不道德委实并不“仁义”。章太炎指出，如欲防止假冒“使彼野人，获与文化”的“低义”而行入侵吞并之鉴，就不应否认风纪万殊、政教各异、文野异尚而以“楚文野”为“齐物”之究极意蕴。对于章太炎而言，“齐物可说是他的社会政治思想之最后定论。
它坚决每一个体都可以享有自己的一个标准，不用不受任何首部群伦的标准所笼制为，世界文化亦不用欲其太原，而人类文化最难得处也正是在每个文化之间各有独特性，最重要的不是去谋求统一，而是对相互间的差异抱着同情的解读。”可见，章太炎实质上为“齐物”思想修筑了两块而非一块“新的国土”：一是“唯识学”解法“齐物”之理，二以“楚文野”国师“齐物”之义；前者是学理性的，后者是政治性的。
惜的是，由于他的学理性理解过分耀眼而深涩，其政治性理解的开创性价值也之后隐蔽在这种光耀之后的暗影里了。由上所论，庄子“齐物”观念的政治性可在两个层面获得证成：其一，“楚所谓”的基本义所内蕴的政治性是毋容无稽之谈的；其二，章太炎“楚文野”的创意义也在引领我们推崇“故昔者尧回答于舜”章的政治寓意。由此，我们之后可推而行之，纲举目张地进行对“楚万物”、“齐物我”等“齐物”之义，以及《齐物论》中“丧我”、“天籁”、“成心”、“相尊”、“互为识”等最重要概念的政治性理解。
二、“入于非人”的政治抨击在庄子的思想脉络之中，上谓之“故昔者尧回答于舜”章的章旨意味著庄子对以尧为代表的儒家六经的严苛抨击。尧对宗、脍、胥敖等小国的征伐实即意味著儒家标榜的“德教”的异化；在尧的强力实行之下，这种理念比“十日并出”更加贞光耀，不会造成“万物均照”也即生灵涂炭、万国夷灭的灾难性后果。郑开指出，庄子“针对任何一种政治制度以及依附于其上的意识形态和价值观念，都抱着有某种反感批评与完全抨击的反省精神”，其锋芒所向，主要就是“当时徜徉于世的、深植于传统之中的礼治方式和德政（仁政）理念”。
那么，儒家的德政与礼治究竟有什么弊端？庄子的批评与抨击是如何积极开展的？“齐物”又在何种程度上呈示着庄子对儒家六经的抨击？尽管尧对攻取宗、脍、胥敖深感“不释然”，但车站在儒家的立场上来看，这种不道德却具有某种道义承托或价值根据：“文明”是可欲的，“残暴”是不负责任的；于是以所谓“己意欲而立立人，己意欲约而约人”（《论语·雍也》），“推己及人”是仁者之爱人的直反映，哪怕这种“正义”的构建依赖的是“不义”的征伐。这种政治逻辑的说明了理路之后主要是一个“所谓”问题：“文明”为“是”，“残暴”为“非”，对“残暴”的征伐也之后意味著改邪归正、“杀死昏庸以就有道”（《论语·颜渊》）。
但在庄子显然，我们的存活方式和价值观念莫不创建在某种“立场/成心”之上，“立场/成心”是派生“所谓”的根源。接下来的问题是，出乎意料“成心”的所谓之争否“合理”？庄子正是通过对“成心/立场”的了解辨析来对此儒家的“仁义之端、所谓之涂抹”的。
四、结语在《庄子》内七篇中，《人间世》篇的政治抨击意味尤为显著，《不应帝王》篇的政治建构特征尤为明晰。然而，虽然《人间世》与《不应帝王》具体反映出有了庄子的人间关怀与外王适性，若仅就这两篇材料而描述庄子的“内圣外王”，在理路上却并不扩充圆润。这是因为，《人间世》的政治抨击多为“密切相关”，《不应帝王》的政治建构流于“形式”。与之比起，我们更加不应质问的问题是：庄子之政治抨击的内在理路是什么？庄子之政治建构的理论根柢是什么？通过上文之阐述由此可知，问题的答案即隐蔽在《齐物论》中。
《齐物论》不仅是“庄子哲学”的理论渊薮，也是“庄子政治哲学”的思想宝藏。可以说道，庄子“齐物”观念的“政治意义”是无与伦比的：既呈现出了政治抨击的内在逻辑，又进展现出政治建构的本源理据。
通过回应内在逻辑与本源理据的抉发，庄子政治思想的模糊不清面目不会显得明晰，其匮乏形象也日趋扩充，从而有助矫正并补充我们对“齐物”以及“庄子哲学”的经常性或烧结解读。也就是说，对于庄子哲学研究而言，“精神境界”或“存活美学”的经典范式堪称是精妙绝伦的，但毕竟颠扑不破或完美无缺的，因为，这种范式无论如何都无法整全呈现出庄子“独与天地精神往来而不敖倪万物，不遣所谓以与世俗处”（《天下》）的圆润理型，从而遮挡了庄子哲学的应世性格与人文精神，也就无法据之而对此时代挑战并创发时代新义。实质上，从“生命”线或解读“齐物”观念或庄子哲学不惟不不应敌视，反而内在吁求着对它的政治理解——“政治”本身就是隶属于生命“之内”而非“之外”的根本性问题。
而历代那些至此注意到庄子之政治关怀的学者，比如郭象、王安石等，莫不着意于将庄子的政治思想引入儒家途辙，不惟弱化了庄子对儒家政治哲学的颠覆性抨击，更加遮挡了庄子独有的政治建构理路，从而使庄子的政治思想乏善可陈。借出《庄子·天下》篇的众说纷纭，庄子的“内圣外王”之道在有心的研究之中实质上是“暗而未知，郁而不发”的。
在当今学界，很多学者至此意识到了这一问题并进行了扎实的研究工作：台湾学者赖锡三致力于阐释庄子的权力抨击与文化省察而建构“道家型知识分子”，以积极主动地反省当今时代“诸如寓言、权力、他者、伦理、生态等等跨文化的广泛难题”，而“将《庄子》放进当代的生活世界，班车道家对今日‘人间世’的化疗药方与改版活力。”在大陆学者中，以对《逍遥游》、《不应帝王》的辩论居多，陈赟倾心于在先秦政教思想的宏观背景中揭覆庄子政治哲学的精义，以期复原并突显其“内圣外王”的哲思本思。
本文对庄子“齐物”观念的政治意蕴的粗疏阐释，也是对赖锡三、陈赟之研究理路的某种对此，以期通过哲学视域的适当调整，而将庄子哲学的理论复杂性与思想创造性周四起呈现出出来。环绕着对《齐物论》中“因是”一词的分析，李巍对庄子哲学的“立场”问题有如下精到的解读：首先，立场的限定版不能挣脱（“因是”的必定义）；其次，立场的自由选择不是唯一（“因是”的多元义）；第三，立场的封界视之为意味著（“因是”的对外开放义）。以此检视尧的所作所为，我们就不会看见：其一，“彼亦一所谓，此亦一所谓”（《齐物论》），因为存在物在时间、空间、科学知识、智慧等层面的有限性，以及不存在立场的相对性，如果远超过了其“此”、“彼”的限定版或立场，必定指向“非”的境域，哪怕“文明”或尧舜也不值得注意；这之后意味著，人们“必定”不会受限于其受限的主观立场。
其二，“物固有所然，物固有所可”（《齐物论》），存在物“固”有其“然”与“可”之维，即便是“残暴”的宗、脍、胥敖，在其不存在范围内也有其天然合理性；这之后意味著，立场的自由选择是“多元”的。其三，天下并无所谓“同是”或“公是”，不存在者的在世状态莫不受限而比较，缺少“使正之”的终极评判者，这样，“文”或“野”皆无法包含“人人可欲”的联合价值，因此，我们必需认同并涵容他者的价值自由选择，才能使得本己立场向异己立场“对外开放”。可见，尧对三国的征伐不仅在手段上是不义的，在价值理路上也大思厘清，其不道德堪称“齐其参差”或“强劲参差以为楚”，不仅没能深知并自省“立场”的天然限度（立场的“必然性”），更加没认清并认同“蓬艾之间”的不存在合理性（立场的“多元性”）。
尧对三国的征讨实即“非人”（以人为非），这种洋溢着刻薄与种族主义的施政方式似乎无法通达更加理想的政治。庄子说道：“所谓之彰也，道之所以盈也。”（《齐物论》）儒家所主张的“明辨是非”显然不得而知“睿智”，所谓之闻愈多彰明，大道就愈多虚闇、世道愈多樊内乱。因此，庄子说道“滑疑之伟，圣人之所图也”（《齐物论》）——既然“十日并出”那样的光耀不能分解恐慌和顾忌，圣人不应容许并消除之，才能打破“立场/成心”的必定限定版而认同他者。
在擅自实行仁义之道的过程中，因为对其灾难式的后果绝非预见，尧难免会产生“不释然”式的戒惧之感觉。也就是说，尽管尧的最后目的是实行仁道于天下，但对于宗、脍、胥敖三国的君民来说，他们也许根本无法“心悦诚服”地拒绝接受之。
这就产生了一种悖鼓吹：仁道之爱人堪称尧之本思，灭顶之灾则为三国之实际。回应较好意愿与凄惨结果之间的悖离，庄子曰：“夫爱马者，以筐丰矢，以蜄丰溺。适有蚉虻仆缘，而拊之不时，则补衔毁首碎胸。意有所至而爱人有所亡，可差点妖！”（《人间世》）如同“爱马者”，“爱人者”也不应意识到“仁常而不成”（《齐物论》），力免将温润恻怛的仁爱“经常化学系”，方可有所“成就”或“只求”。
“经常化学系”之后意味著价值或思想的“固着化”，或者说“原教旨主义化”、“意识形态化”。《齐物论》篇所谓“君乎，牧乎，固哉”，之后竭尽着庄子以“齐物”之理“活化”尧舜六经的意图。
在庄子显然，尧舜之六经的本质即为“藏仁以要人”，企图通过对仁道的怀藏而要结或笼络人心。在这里，“藏仁”是手段，“要人”是目的，而“仁”之工具性的突显也之后意味著仁爱的异化、价值的致密，堪称将仁道“经常化学系”或“固着化”的必定后果。在庄子显然，于是以所谓“大仁不仁”，确实的仁者并不“自以为是”而不会认同对方，并不“怀藏仁义”而视为本然价值。
庄子为何赞成“仁”之“经常”或“藏”而倡导“不仁”之“大仁”？王博指出：“作为爱人的仁和道是矛盾的，‘道之所以盈，爱人之所以成’……仁爱是有‘我’的，而且也是以‘我’为前提的。不仁则意味著对万物的一视同仁以及‘我’的退出，而这就是齐物。
”可见，有“我”与否是其中的关键。“藏仁要人”者，有“我”之境也；“大仁不仁”者，无“我”之境也。在庄子显然，尧舜六经的显然缺失之后在于“有我”或“有己”：肩吾闻狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“勒令我君人者以己出有经式义度，人孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也；其于清领天下也，言涉海挖河而使蚉胜山也。
夫圣人之清领也，治外乎？于是以而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟低飞以弃矰弋之祸，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之幼稚！”（《不应帝王》）“日中始”的名号很更容易让我们误解到散发出的“十日并出”，他为肩吾获取的正是“以己出有经式义度，人孰敢不听而化诸”这种闪耀着“光之暴力”的统治者方式。在这句话中，“己”与“人”的矛盾是很具体的——“己”是法制政令的创作者，“人”是法制政令的承受者，“人”必需惧怕并遵守“己”的号令，才能在世间存活。然而，如上所论，哪怕是“圣人”，“己”也并非完美无缺，而是“有限性”的不存在。
正因如此，尧舜等儒家圣人在《庄子》中根本都不是“尽善尽美”的。在《逍遥游》篇，庄子笔下的尧早已产生了“吾自居缺然”的贵重无我，失望的是，其“让天下于许由”的动机仍然是企图找寻一个“完美无缺”的人来治天下，这种“缺然”的无我尚能不完全。庄子指出，如果我们意识将近人类在智慧、科学知识、道德、价值等方面的天然限度，就更容易一厢情愿地以己为是而强人从己、推己及人。
如此，圣人所面临的作为民众的“他者”实质上也不过是一群幼稚无识、面目不明的“童蒙”。庄子的疑惑是，飞鸟、鼹鼠尚且本能地告诉它们应当如何存活，怎么会人连鸟兽都不如吗？总结来看，庄子的“楚所谓”既说明了了“己之所是不用为是”，也说明了“他人之非不用为非”。
通过“己之所是不用为是”，君王应当心态容许自己的科学知识意欲与权力意欲；通过“他人之非不用为非”，君王应当认同并多元文化他者。对于君王来说，“齐物我”毫无疑问是十分适当的：只有意识到了“我”的限度，以及“物-我”之间的完全相同与差异，才能防止“我”对他者的侵害或伤害：无论是《逍遥游》篇所谓“至人无己”，还是《齐物论》篇所言“吾丧我”，都约莫了对“我”的超越性表达意见。“无己”、“丧我”意味著对“我”的驳斥是通达“齐物我”之理境的最初一步，也是最关键的一步。“我”总有一天只是以“我”的立场去仔细观察万物、思维万事；“无己”、“丧我”之后，“至人”或“吾”则能默会到“物”的本然状态与世间价值；惟当如此，舜才能防止“未始出于非人”的所谓之闻，尧才能对宗、脍、胥敖的异状不存在深感“释然”，南北“自我中心的不了了之与一对一，对他者的聆听与打开”。
可见，“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）反映出有的并非仅有是一种豁然的人生境界，堪称圣王在权力运作的过程中所不应不具备的根源性觉闻——“丧我”才可退出自我的成心偏见，“无己”之后能涵蕴他者的所思所想要。陈少明指出，现代庄学没能充份对此与“楚所谓”涉及的两个问题：其一，“以抽象化信念为出发点的原教旨主张”否合理？其二，关于什么是“美好生活”若无“普遍认为的标准”？通过上述辩论来看，庄子的答案似乎是驳斥的。庄子“楚所谓”的目的，正在于扫除“原教旨主义”的迷妄以及“普遍真理”的傲慢。
在“齐物”的政治抨击线或中，庄子赞成“入于非人”的价值刻薄与权力武断，而提倡“出于非人”的集虚与尊重。三、“齐之以道”的政治建构通过上述对“齐物”与政治之关系的叙述，由此可知庄子对政治的抨击并非仅有为感性的情绪发泄，堪称出乎意料理性的耐心剖析。就像“庖丁解牛”那样，庄子精准地触探到了儒家式权力结构、政治图景中的罅隙与骨结，并对之展开了细致入微、游刃有余的剖解。
那么，在政治解构之后，庄子否有更进一步的理论关怀，或者说“建构”一种理想六经的希望？王安石指出庄子的目的是“以矫天下之弊而归之于于是以也”；徐复观说道庄子对政治的态度并非一味“驳斥”，而是“在大力方面，要成就每一个人的个性；在消极方面，否定一切干预性的措施”。如果说我们在上文中主要阐述了庄子对“天下之弊”或“干预性措施”的驳斥，接下来，我们将进行对庄子之政治建构的阐述，其核心问题乃是：“齐物”在何种意义上意味著可将天下“归之于于是以”并大力地“成就每一个人的个性”？在庄子那里，除了“言”之维度的理性反省，“齐物”观念更加必须“道”之本体的证成。儒墨之所谓为何“樊然淆乱”？尧伐三国为何“不释然”？“以己出有经式义度”为何不出于“私”？于是以所谓“道隐于小成”，这些问题的实质就是“成心”对大道的遮挡。如欲彻底解决问题之，就必需依恃对“道”的诠解与期许。
庄子云：故为是荐莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《齐物论》）夫刮起万有所不同，而使其自己也，咸其奈何，怒者其谁妖！（《齐物论》）理想的政治正如“天籁”，“圣人的政治活动，使得个人的隐士变为了个人自己的问题，而仍然是一个社会、历史、文化、政治的问题”——每个人都可以在其中确实的“使其自己”、“咸其奈何”，既不必分担社会、政治的外在压力，也不必“引领而望”，期望“可遇而不能欲”的圣人来救出或建构自己的生命。
不仅如此，“多元主体”可与“天籁”式的政治境域再次发生“通达来回”的关系，最后成就的不仅是个体的发抒，也导向“刮起万”这种人与自然而生动的社会共同体。有意思的是，通过“风”的比喻，我们再度看见了庄子与孔子或儒家之间的某种对话。孔子云：“君子之德风，小人之德草。
草上之风，无以偃。”（《论语·颜渊》）“君子”与“小人”之间是教化与增城的关系，在圣人天地之德的风化中，“草”只是随风摆动，被动地展现出统一的姿态，屈服地朝向同一的方向。与之比起，庄子的“天籁”之所以能成就“小和/大和”的人与自然情状，除了“泠风/飘风”的风，实质上更加倚赖“万窍”自身——它们呈现出的是“鼻、口、耳、枅、圈、臼、洼、污”等异状，收到的是“激、謞、奔、吸食、叫、譹、宎、嘴巴”等众音。
“使其自己”、“咸其奈何”指出，“万窍”之“自”在“小和/大和”之境获得了天然的畅发，堪称各各“呈现出”了自身，各各“构建”了自身。因此，在政治所指涉的公共空间中，圣王如果倔强于自己的主体性，民众的主体性就不会被压迫或消除；圣王如果“退出”自己的主体性，民众的主体性就能获得获释与成就。在庄子显然，正如万窍之畅发可以蕴成文笔动人的“天籁”，民众主体性的获释则能通达尤为善良的政治秩序。
“齐物”并不预设任何道德价值或伦理观念的优位性或真理性，因此需要打破“彼是相非”的“所谓/文野”之闻以及“师心自用”的科学知识、价值或权力武断；“齐之以道”并不主张“仁者爱人”的情感传达或“推己及人”的主观志愿，从而可以减免“爱人有所无”的情感高差或“十日并出”的惨淡结局。面临“齐之以礼”的政治线或在动机、价值、理想、效果等层面所有可能造成的弊端或急转直下，“齐之以道”企图对之展开交错灵活性、细致入微的疏瀹与澡雪，以从根源处杜绝价值观念的一元化与成心化，防止权力意识的有己性与武断性。
在政治模式的建构方面，“齐物”的政治视界反映出有对外开放、流动、多元的特征，这些语汇意味著：在秩序与生命之间，庄子并不主张以“某种”秩序来规范或宰化生命，因为，“生命”的独立性与多元性并非任何现成或誓约的秩序足以匡缚；“生命”是“秩序”的创造者，而非“秩序”的遵从者。因此，对于“秩序”，我们宜乎采行“为是不必而寓诸庸”（《齐物论》）的“两行”或“随成”态度，才能走进对“秩序”的依赖性利用，挣脱对“秩序”的规约化著迷，而在奈何、自在、自喜、自适的“隐士”体验之中将“秩序”的至低价值——也即认同并只求“生命”——建构并开贞出来。庄子坚信，以此互相尊蕴的精神对话并聆听、行动并建构，人们才能挣脱一元价值的束缚，消除意味著权利的戕害，社会生活或公共空间才能防止脱节或烧结为沉浊的“樊笼”，而蜕为如“天池”般寒冷而无聊的人格场域与意义世界。因此可以说道，“齐物”密切相关着一种崭新的政治哲学的路向，这种政治哲学以耸立主体的独立性为起点，以唤起主体的创造性为执着，以确保主体的多元性为鹄的。
这样的“齐物”关怀，将具备反省、对话、行动等建构能力的“主体”视作政治的价值源泉，似乎阻塞了中国传统政治思想推崇整体、憧憬一统的樊囿，而预见会受到理应的注目或同情的解读。与之涉及，这种“隐于小成”的六经也必定会像老子或孔子的政治思想那样，经常被历代统治者加以改建或利用，体现出有庄子在“他律性”的氛围中对自律、对话、多元之主体的孤明先发是多么英伟而独有。惜的是，尽管早已打消了上述“大有迳庭”的政治意识，以及“与天为徒”的独立国家理念，受限于时代思想的客观氛围，庄子未对王权政治的正当性问题明确提出过任何具体的批评。
在庄子显然，权利而独立国家的多元主体对理想政治的自发性建构，仍然不可避免地与圣王的思与行关系密切。只不过，圣王的思与行亦应“相尊”、“互为识”为价值基底：杨家聃曰：“清王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有什举名，使物自喜，立乎害，而游于无有者也。”（《不应帝王》）汝游心于淡，合气于漠，顺物大自然而无容私焉，而天下清领矣。
（《不应帝王》）圣人应当“立乎害，游于无有”或“游心于淡，合气于漠”，既不限定版自己的立场，也不约束自己的心神，才能除去“名”的负累（有什举名）、“私”的后遗症（无容私），从而“限制一切标准而公平不断扩大之”，最后到达“使物自喜”的理想政治状态。吴肇嘉指出：“庄子理想中的圣人之治，以根据的内在性为起点，而以起到的普遍性为起点。根据内在，故会自我异化；起到广泛，故不致有所不及。”庄子的“齐物”观念即链接“内在之根据”（游心于淡）与“广泛之起到”（顺物大自然）的“枢轴”：“齐物”既是“独与”的打破理解，也是“谓之”的政治解读；既能耸立“真为我”的生命观照，也能通达“大我”的政治关怀。
作为一种政治结果或理想的政治状态，这里的“顺物大自然”、“使物自喜”与《齐物论》开篇南郭子綦所述的“天籁”遥相呼应：若从“道”的视角去观照万物，小大之别、美丑之异均被消融；所有稀奇古怪、荒诞不经的存在物莫不在道境中权利打开自身：“物物独立国家于道中，物物共计出生于道中”，无所谓成与毁坏、是与非、大与小、美与小人、经常与鬼，彼此之间人与自然共计识、通达一体。可见，这里的“道”并非本源并范导一切的宇宙实体，而仅意味著“虚而待物”的对外开放境域。在此境域中，万物的不存在是“相同”的，是“涉及”的，又是“相含”的，而惟独不不应是“相非”的。我们看见，孔子以“齐之以礼”来赞成“齐之以刑”（《论语·清廉》），鉴于庄子“齐物”的最后理据在于“道”，由之回溯出有的六经之后可称作“齐之以道”。
在此意义上，“齐物”绝非“齐民”之意味。“齐之以道”与“齐之以礼”的区别在于：“礼”指称着对贵贱贤愚的人为区分，“道”则意味著对小大美丑的天然肯认；“礼”源于“圣人”之制作而有立场之限定版，“道”蕴示“万物”之大自然而无容私之后遗症。
可以说道，庄子的“齐之以道”并非“齐其参差”，而是“参差而齐”，透显着对个体之独立性的肯认，对个体之价值的认同，以及对“参差”之“差异”的完全确保。这样，庄子哲学派生出有的是对“多元主体”的确实采纳，而倡扬以“相尊”、“互为识”为基础的“公平”观念。庄子说道：奚旁日月，迫宇宙？为其脗通，改置其湿涽，以隶相尊。
众人役役，圣人迂芚，参万岁而一成显。万物尽然，而以是互为识。（《齐物论》）在“道”的“脗然自通”之中，一切由“礼”而派生出有的“动荡不安”都被悬搁起来，于是，即便是礼制体系中“皂隶”这样的卑微者或卑下者，也有其不容忽视之高贵在，也有其不容侮辱之精神在，从而吁求着“相尊”；与此同时，在“道”的“通达为一”之中，一切由“礼”产生的“所谓辨别”也不会被助长只剩，“万物尽然”意即对万物之不存在独立性与合理性的双重肯认，从而含藏着“互为识”。
非常简单言之，“相尊”意味著对他者之独立性的认同，“互为识”意味著对主体之多元性的肯认。这样，圣人威权、礼教传统在政治建构中之后仍然居住于核心地位，一种崭新的充满著创造性与想象力的政治境域之后有可能通过主体之“自己”、“奈何”而打消并蕴成。
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